Eugeniu Coșeriu

Imagine a naturii și limbaj

Nature image and language

Traducere¹ de Elena Faur, Institutul de Lingvistică și Istorie Literară „Sextil Pușcariu”, Cluj-Napoca, faur.elenacarmen@gmail.com și Mirela Rățoi, Universität Zürich, mirela-vasilica.ratoi@uzh.ch

1. Există o imagine a naturii în limbaj? Cu siguranţă există o veche modalitate de a pune problema imaginii naturii în limbaj, o problemă, care a fost conceptualizată neîncetat, atât în filosofia limbajului, cât şi în lingvistică. Aici este vorba, totuşi, de o problemă pusă cel mai adesea incorect, iar problemele puse incorect ori nu pot fi rezolvate, în principiu, într-un mod explicit și satisfăcător, ori permit soluții arbitrare, în funcție de felul în care acestea sunt interpretate sau de anumite preferințe. Astfel, și la întrebarea noastră se poate răspunde cu Da, cu Nu sau cu Da şi Nu, în funcţie de cum este perceput raportul limbaj – natură pe care se bazează acest răspuns şi în funcţie de ceea ce se vizează, de fiecare dată, prin termenii „natură”, „imagine” şi „limbaj”. În cele ce urmează, vom distinge, din acest motiv, mai multe moduri de a pune problema şi vom încerca să stabilim la ce rezultat conduce fiecare.

2.1. Cea mai veche dintre aceste problematizări este cea preplatonică, pe care o discută și Platon în Cratylos și care, în parte, apare conceptualizată, sub diferite forme, chiar şi mai târziu. Este vorba de ὀρϑότης ὀνομάτων, i.e. de reproducerea materială a lumii lucrurilor prin limbaj, respectiv despre corespondenţa nemijlocită, cel puţin în momentul originar, între sunet și realitatea designată. Este vorba, deci, despre aşa-numita teză a φύσει, care are în vedere esenţa sau, cel puţin, originea limbajului.

2.2. Această teză este, în mai multe privinţe, eronată: în primul rând, deoarece ea presupune că lucrurile, în fiinţa lor, sunt date deja ca delimitate, înaintea limbajului; în al doilea rând, pentru că se presupune existenţa unui raport direct între sunete şi lucrul designat; în al treilea rând, deoarece acest raport este conceput ca raport cauzal între lucru şi sunet, i.e. ca

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 239 -

determinare a sunetului prin φύσις-ul lucrului, deja dat în prealabil; şi, în al patrulea rând, deoarece posibila funcţie icastică (imitativă) a semnului lingvistic este confundată cu funcţia lui de semnificare, trecerea de la funcția icastică la semnificat rămânând închisă.

2.3. Lucrurile sunt date înaintea limbajului în fiinţarea lor, însă nu în fiinţa lor: aceasta le este atribuită prin limbaj, i.e. ele sunt delimitate abia prin limbaj ca aceste sau acele lucruri (iar, în această privință, teza φύσει-ei este chiar opusă tezei imaginii lumii, după cum o vom înţelege mai târziu, pentru că această teză recunoaşte chiar faptul că fiinţa lucrurilor nu este dată înaintea limbajului)². Pe de altă parte, între sunet şi lucrul designat nu există niciun raport nemediat, ci doar unul indirect, mediat de semnificatul cuvântului: după cum se ştie, deja Aristotel a stabilit foarte clar (De interpretatione, 16a: 3-4) că cuvintele se referă imediat la παϑήματα τῆς ψυχῆς (conţinuturi ale conştiinţei) şi abia prin intermediul acestora la πράγματα³. Iar acest raport nu este unul cauzal, ci unul intenţional, i.e. unul finalist. Acest lucru este valabil și în cazul funcţiei icastice, pentru că, pe de o parte, fiecare semn material poate fi folosit ca imitând intenţional, iar, pe de altă parte, semnele icastice date istoric sunt imitative nu pentru că ar reproduce lucrurile pe baza unei relații condiţionate natural (ca în cazul corpului şi al umbrei), ci pentru că ele au fost create intenţional cu scopul imitării. La fel se întâmplă și cu semnele icastice pure, în cazul în care sunt într-adevăr semne lingvistice, şi nu simple imitaţii sonore ocazionale, ele sunt motivate tradiţional şi doar istoric. Sunetele raţei sunt redate, de exemplu, în germană prin quak-quak, în franceză prin couin-couin, în daneză prin rap-rap, în catalană prin mech-mech şi în română prin mac-mac; asemănarea materială între aceste semne poate consta, deci, doar în repetarea silabelor (care este însă valabilă şi pentru alte semne care imită sunete; cf., de exemplu, germ. tick-tack, fr. tic-tac pentru ceas). La fel, cu greu putem deduce din alte limbi că rom. ham-ham este o redare a sunetului câinelui (se știe că românii înșiși, atunci când imită nemijlocit sunetul câinelui și când nu au intenția doar de a numi câinele, folosesc alte sunete decât ham-ham). În sfârşit, funcţia icastică (eventuală sau reală) şi funcţia de semnificare sunt două funcţii complet diferite ale semnelor lingvistice, independente una de alta, astfel încât pornind de la una nu o putem deduce pe cealaltă. Acest fapt este valabil atât pentru imitarea

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 240 -

sonoră în sens îngust (imitarea imediată a ceea ce se poate auzi), cât şi pentru alte forme, mai complicate, respectiv mai rafinate ale mimeticului. După cum se ştie, au existat discuţii antrenante despre aşa-numita sinestezie a simţurilor şi, pornind de aici, s-au pus bazele unor paralelisme precum: cu sunet înalt – ascuțit – mic – ușor – deschis, respectiv cu sunet jos – surd – puternic – grav – închis. Iar Hervás şi alţii au avut în vedere o imitare nu doar prin natura acustică a cuvintelor, ci chiar, în primul rând, prin mişcările de articulare corespunzătoare acesteia⁴. În fiecare caz, cele două funcţii sunt însă independente una de alta, putând sta chiar în conflict una cu alta. Din perspectivă pur sonoră, fr. jour şi nuit produc o reprezentare care poate fi, după cum s-a susţinut, chiar opusă celei care vizează ceea ce semnifică ele şi, în această privinţă, sunt „contradictorii” şi „inadecvate”, însă ele nu semnifică altceva decât „zi” și „noapte”. La fel, semnificatul „actual” al cuvintelor este și el, în mod normal, independent de motivația lui etimologică (eventual icastică), aceasta din urmă pierzându-se, deseori, pe parcursul dezvoltării unei limbi: pipio poate să fie percepută ca icastică în latină, dar nu mai poate să fie percepută astfel în forma franțuzească pigeon ⁵.

3.1.1. Calea reproducerii sonore a lucrurilor nu este, aşadar, demnă de urmat; trebuie folosite semnificatele ca atare. În ceea ce le priveşte pe acestea din urmă, convingerea tacită că semnificatele corespund unei delimitări a realităţii extralingvistice, date în acelaşi mod pentru toţi oamenii, a persistat, pentru o lungă perioadă de timp, în teoria limbajului. Aristotel afirmă în studiul său (De interpretatione 16a) că atât conţinuturile conştiinţei, cât şi analogele sale, lucrurile, şi în opoziţie cu literele şi sunetele lingvistice, sunt aceleaşi „pentru toţi”: „και ὥσπερ οὐδὲ γράμματα πᾶσι τὰ αυτὰ οὐδέ φωναὶ αί αὐταί ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτως, ταὐτὰ πᾶσι παϑήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἢδε ταὐτά”.

Această afirmaţie poate doar foarte greu să fie pusă în acord cu ceea ce spune Aristotel despre cuvinte în alte locuri din opera lui şi, mai ales, cu concepţia lui despre limbaj, fiind, în acest cadru, chiar contradictorie și, din această cauză, ea ar trebui interpretată altfel⁶. Oricum, afirmaţia a fost de-a lungul timpului interpretată în sensul că „lucrurile” și semnificatele ar fi

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 241 -

aceleași pentru toți oamenii⁷, probabil pentru că ea a coincis cu o convingere generală şi cu o concepţie asupra căreia, de cele mai multe ori, nu prea s-a reflectat îndelung⁸, impunerea ideii despre multiplicitatea limbilor sub aspectul laturii de conţinut câştigând teren numai treptat şi cu multă greutate.

3.1.2. Desigur, se ştia încă din Antichitate, din practică, în special dacă aveai o cunoaștere a mai multor limbi, că limbi diferite presupun și semnificate diferite. Cu toate acestea, această diversitate este de obicei înțeleasă nu doar sub aspect cantitativ şi non-lingvistic, ci și ca fiind determinată cultural, trimiţând la aşa-numita bogăţie a limbilor, respectiv la experienţa extralingvistică: o limbă are mai multe sau mai puţine semnificate decât alta, o comunitate cunoaşte aceste sau acele lucruri şi are, drept urmare, şi semnificate pentru ele⁹. Iar Epicur, ca reprezentant al tezei φύσει în ceea ce priveşte esenţa limbajului, înţelege φύσις nu ca φύσις al lucrurilor designate, ci ca φύσις al oamenilor şi, prin urmare, pentru el chiar și παϑήματα corespunzătoare lucrurilor nu sunt aceleaşi pentru toţi oamenii; această concepţie s-a restrâns, însă, la învăţătura epicureică şi nu a pătruns în afara ei. Semantica Evului Mediu se caracterizează, în general, prin acceptarea unui paralelism exact între modi essendi, modi intelligendi şi modi significandi, deși, în nominalism, problematizarea teoretico-lingvistică opusă își face și ea simțită prezența.

3.2.1. Trecând cu vederea aceste lucruri, precum și abordările autorilor mai timpurii, diversitatea semnificatelor lingvistice sau cel puţin a anumitor semnificate lingvistice din diferite limbi (cuvinte pentru „moduri mixte”, în parte, însă şi pentru „substanțe”) este prezentată clar abia de J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1690, III, și anume în cadrul teoriei sale asupra caracterului nominal al speciilor şi genurilor. În special în cazul modurilor mixte, unde combinarea trăsăturilor ar fi, în principal, arbitrară, am avea, deseori, într-o limbă, cuvinte (semnificate, „specii”) care nu-și găsesc corespondente în alte limbi; nu rareori, am putea întâlni, totuşi, şi în cazul substanțelor, specii date doar într-o anumită limbă (de exemplu, engl. watch şi clock)¹⁰. Pasul hotărâtor în direcția recunoașterii autonomiei și a diversității semnificatelor îl face abia Leibniz, Nouveau Essais sur l’entendement humain (scris în 1703), III, în cadrul disputei sale cu Locke în ceea ce priveşte distincţia între speciile

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 242 -

logice, fizice şi „culturale” (date prin limbaj): speciile logice (combinaţii de trăsături posibile prin gândire) ar fi infinite, cele fizice ar fi cele date de la natură, cele culturale ar corespunde, în funcţie de comunităţile lingvistice, unei subgrupe diferite a celor posibile din punct de vedere logic (inclusiv a unei anumite grupe de specii fizice, dacă nu a tuturor) ¹¹. Astfel, speciile lingvistice (=semnificatele) pot să corespundă speciilor naturale, însă nu este necesar ca ele să corespundă. Prin urmare, putem distinge tot felul de ape (în funcţie de temperatură, coeziune, culoare etc.); ca specie naturală avem, însă, numai „apă”; dar o limbă poate avea „apă” şi de aici, „gheaţă”, „zăpadă” etc. Sau, putem să distingem, după diverse criterii, un anumit număr de tipuri de cai (în principiu până și acele specii bizare și, din acest motiv, mai puțin verosimile, chiar și din punctul de vedere al lui Locke, precum cea a unui cal cu vocea unei oi); ca specie „fizică” avem numai „calul”; iar o limbă poate deosebi „cal” şi, mai departe, de exemplu, „roib”, „murg”, „cal bălan” (sau numai tipuri precum acestea din urmă, fără să aibă un cuvânt general pentru cal).

3.2.2. La scurt timp după publicarea operei lui Locke (1763), Herder formulează, împotriva gramaticii generale care domina în epocă, teza specificității structurării fiecărei limbi particulare şi ridică această specificitate la rangul de principiu universal în examinarea limbajul¹²; iar Lorenzo Hervás demonstrează specificitatea limbilor în chiar configurarea lor gramaticală prin analiza structurală, întreprinsă de acesta cu ajutorul traducerii literale (de exemplu, Quechua alto-luogo-in şi questo-suolo-in-ancora pentru in cielo, im Himmel, respectiv cosi in terra, wie auf der Erde în Tatăl Nostru)¹³. În sfârşit, Humboldt (1822), în Über das Entstehen der grammatischen Formen und ihren Einfuss auf die Ideenentwicklung, Berlin, fundamentează explicit şi în amănunt diversitatea structurării interne a limbilor.

3.2.3. Anul 1822 trebuie văzut ca moment de cotitură în ştiinţa lingvistică şi mai ales în teoria limbajului¹⁴: semnificatele sunt recunoscute definitiv ca date într-o limbă particulară, iar prin aceasta, structurarea semantică unitară (universală din punct de vedere lingvistic) a realităţii extralingvistice, acceptată tacit, respectiv nechestionată pentru atât de mult timp – în ciuda experienței obișnuite cu limbile –, este suprimată şi înlocuită cu o structurare ce ține, în

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 243 -

primul rând, de limba particulară. Spunem „în primul rând”, deoarece acest nou mod de a pune problema nu blochează drumul spre identificarea elementului comun al unor grupe de limbi sau chiar a tuturor limbilor (nici măcar pentru Humboldt), însă acest element comun trebuie acum c ă u t a t, şi trebuie căutat pornind de la multiplicitatea limbilor ca un datum primar, i.e. pornind de la semnificatele date de limbile particulare şi nu invers. Structurarea dată de limbile particulare poate fi numită liniştit acum, fără teama de conotații eronate, și imagine a lumii, atâta vreme cât lumea este dată omului ca ceva structurat abia prin limbaj (cf. nota 2).

3.2.4. Aproape în aceeaşi perioadă cu Humboldt – chiar dacă explicaţia nu este atât de amănunţită –, şi în aceeaşi perspectivă deschisă de Herder, multiplicitatea structurării semnificatelor prin limbile particulare şi, odată cu această multiplicitate, şi specificitatea fiecărei imagini a lumii dată prin limbaj sunt subliniate în special de Hegel şi Schleiermacher. A se compara, de exemplu, printre altele, următoarele pasaje din recenzia lui Hegel la studiul lui Humboldt despre Bhagavad-Gita (din anul 1827): „Prin emiterea pretenţiei ca o expresie a limbii unui popor care are un mod de formare şi un sens particular diferite de a noastră..., să fie redată printr-o expresie a limbii noastre care ar corespunde aceleia în determinarea sa deplină, se contrazice tocmai natura lucrului. Un cuvânt al limbii noastre produce o anumită reprezentare a noastră (determinată)... şi tocmai din această cauză, nu una a unui alt popor, care nu numai că are o altă limbă, ci şi alte reprezentări”¹⁵. În ceea ce îl priveşte pe Schleiermacher, este destul să ne amintim de expunerea sa asupra „iraţionalităţii” corespondenţelor între cuvintele diferitelor limbi din perspectiva teoriei traducerii din studiul său Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens (1813).

3.2.5. Abia după această recunoaştere, i.e. a structurării primare a semnificatelor prin limba particulară, putem pune într-un mod semnificativ întrebarea despre raportul limbaj – imagine a naturii. Această întrebare este una complexă şi, din această cauză, se subdivizează, la rândul ei, în (cel puțin) alte patru întrebări diferite: a) În ce măsură şi în ce mod este imaginea lumii, dată de o limbă particulară, o imagine a naturii în sensul menționat mai sus? b) O imagine a lumii, dată de o limbă particulară, este, în sine, unitară, i.e. putem vorbi de o unitate a semnificatelor lexicale, a celor gramaticale şi lexicale şi a celor gramaticale într-o anumită limbă? c) În ce măsură se poate accepta ideea unei imagini universale a lumii pentru toate limbile sau pentru limbaj în general? d) Care este importanţa imaginii lumii dată prin limba particulară în raport cu gândirea şi cu vorbitorii, i.e. este fiecare imagine a lumii dată de limbile

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 244 -

particulare, în acelaşi timp, și o viziune a lumii, respectiv o concepţie intuitivă despre lume, care determină chiar gândirea şi, de asemenea, raportarea la comunitatea lingvistică corespunzătoare acestuia?

4.1. În ceea ce priveşte prima întrebare, trebuie considerat ca simptomatic faptul că termenul „natură” nu este un semnificat primar, ci unul specializat¹⁶ şi, de fapt, unul destul de târziu (din perioada Renaşterii italiene) – cel puţin în cultura noastră vest-europeană –, un concept apărut ca replică la om şi la lumea construită de om prin tehnică şi artă. Limbile nu despart natura, în obiectivitatea sa, de restul lumii, ci, din contră, tratează, din punct de vedere lexical şi gramatical, atât obiectele naturale, cât şi pe cele culturale, în principiu, la fel. Limbile pe care le cunoaştem nu au nici măcar un cuvânt special pentru natură, în sens tehnic: ele spun, mai curând, „ființă”, „lume”, „creație”, cuvinte care îl implică şi pe om alături de natură. De asemenea, limbile nu fac nicio distincţie între obiectele sau fiinţele existente sau nonexistente (un cuvânt, de exemplu, unicorn nu este tratat, din punct de vedere lingvistic, altfel decât cal, deşi nu putem călări unicorni decât fictiv). O distincţie fundamentală (în clasematica lexicală) este, în destul de multe limbi, „om” – „non-om”.

4.2. Mai mult chiar: în limbaj nu se prezintă niciun interes special pentru natură ca atare. Se crede chiar că aşa-numitele popoare naturale (popoare care trăiesc în contact permanent cu natura) ar avea o relaţie specială cu natura sau cel puţin cu împrejurimile imediate ale vieţii lor cotidiene. Ele ar avea numeroase denumiri pentru zăpadă, de exemplu, în regiunile reci, şi pentru plante, în regiunile bogate în vegetaţie. În realitate însă, este vorba aici mai mult de anumite interese legate de lumea înconjurătoare şi de condiţiile de viaţă ale oamenilor şi nu de natura însăşi: diferitele tipuri de zăpadă sunt importante pentru viaţa eschimoşilor. La fel, şi „taxonomiile” populare sunt determinate de interesele practice ale oamenilor; astfel, plantele sunt împărţite, de exemplu, în „necesare” – „non-necesare” (respectiv „bune de mâncat” – „nepotrivite pentru mâncat”), iar animalele, la rândul lor, sunt împărţite în funcţie de raportul pe care îl au cu omul (câinele şi pisica nu sunt clasificate, de exemplu, împreună cu lupul şi ursul). Amando Alonso¹⁷ a observat foarte bine că semnificatul este „întotdeauna o perspectivă interesată asupra obiectului” –, scoasă în evidență de un interes chiar „vital”, „dezvoltat

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 245 -

istoric”¹⁸; iar exemplele pe care le introduce în acest studiu sunt imediat iluminatoare. El susține că păstorii de bovine argentinieni şi ţăranii din Pampas clasifică toate plantele din împrejurimile lor (mergând până la cei mai rar întâlniţi copaci) în doar patru specii principale: pasto, cardos, paja şi yuyos. La început, pasto este tot ceea ce poate să servească drept mâncare pentru animale; cardo este tot ceea ce poate fi folosit ca materie de ars, iar paja este numită iarba tare și buruienile care nu pot să servească drept mâncare pentru animale; yuyo este orice plantă care este comestibilă pentru om. Mai târziu, însă, în parte datorită altor condiţii de viaţă, cardo este ceea ce serveşte ca înlocuitor de hrană pentru animale şi yuyo, tot ceea ce nu este pasto, cardo sau paja. În schimb, aceiași păstori și țărani au o mulţime de denumiri pentru cai, în funcţie de culoarea pielii.

4.3.1. Limbajul configurează, deci, nu natura ca atare, ci mai degrabă raportul ei cu oamenii sau natura în raport cu oamenii. Şi doar în acest sens trebuie să vorbim despre o „imagine specială a naturii” în limbaj: limbajul este o umanizare a naturii. Natura configurată lingvistic conţine mai mult decât natura în sens obiectiv (adică, ea conţine şi lucrurile şi fiinţele „nonexistente” în natură şi, în acest sens, nu face nicio distincţie între existenţă şi nonexistenţă) şi este conţinută, la rândul ei, fără vreo delimitare explicită, în „lume”. În acelaşi timp, ea este configurată altfel decât natura obiectivă: de fapt, ea cunoaşte şi clasele date în natură (chiar dacă nu neapărat cu acelaşi statut ca într-o clasificare știinţifico-naturală), dar cunoaşte şi alte clase, mai mult sau mai puţin cuprinzătoare şi, mai ales, ea corespunde – pentru aceleaşi „obiecte” – nu doar unei singure clasificări, ci mai multora, făcute după diverse criterii¹⁹. Chiar din această cauză, nu poate fi postulată, în mod fundamental și în prealabil, o eventuală suprapunere a unei clase lingvistice cu una naturală, respectiv ştiinţifico-naturală, ci poate să fie doar stabilită de la caz la caz.

4.3.2. Pe de altă parte, structurarea lingvistică nu trebuie să coincidă întotdeauna unui interes „actual”: o structurare care se naşte pornind de la un interes „vital” devine o tradiţie lingvistică autonomă şi deseori supravieţuieşte ca atare în continuare, chiar şi atunci când interesul care a motivat-o originar nu mai persistă. De aici apare chiar şi posibilitatea deducerii limbiilor prin apelul la faze culturale trecute, respectiv dispărute. Astfel, pentru comunităţile europene, calul nu mai joacă acelaşi rol pe care îl jucase cândva; cu toate acestea, în cele mai

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 246 -

multe limbi europene există numeroase denumiri pentru cai. Și în domeniul uman, în sens strâns, familia sârbo-croată, de exemplu, nu mai corespunde, de mult timp, aceleași structurări care se reflectă în limba sârbo-croată.

4.3.3. Şi, în fine, conexiunea dintre un interes „vital” şi o anumită structurare lingvistică este posibilă şi, din punct de vedere istoric, „normală”, deși nu absolut necesară, pentru că limbajul nu este, chiar în acest sens, determinat cauzal, ci este structurare liberă a lumii. Acest lucru este valabil, bineînţeles, şi pentru domeniul uman care, în limbaj, nu este separat de domeniul natural. Aici poate că ar trebui să intru în ceva care ţine de experienţa mea directă. La susţinerea unei disertaţii de semantică structurală am avut un interes aparte pentru drumuri în ceea ce privea o comunitate din sudul Franței, pornind de la niște raporturi extralingvistice obiective şi i-am recomandat doctorandului meu să cerceteze, între altele, şi câmpul semantic al „drumurilor și străzilor”. Am fost însă ambii uimiți când am observat că tocmai acest câmp semantic nu prezintă nicio diferenţiere specială în dialectele cercetate şi că, în esenţă, nu este structurat altfel decât în limba comună. La fel, diferenţierea socială a societăţii romane nu se reflectă în formulele de adresare corespunzătoare, pentru că latinii foloseau în orice formă de relaţie socială formula de adresare tu. Şi invers, numărul mare de formule de adresare din portugheză nu înseamnă neapărat că comunitatea portugheză este altfel structurată decât, de exemplu, cea spaniolă. Din această cauză, chiar și deducerile despre care aminteam mai sus nu trebuie făcute, de la limbaj înspre cultură, respectiv spre cunoaşterea naturii pornind doar de la un singur fapt lingvistic; mai ales că a b s e n ţ a unui fapt lingvistic nu este, în mod necesar, şi absență a cunoaşterii realităţii extralingvistice corespunzătoare acestuia.

5.1. În ceea ce priveşte omogenitatea fiecărei imagini semantice lexico-gramaticale a lumii, în momentul actual al cercetării lingvistice, nu se pot spune prea multe lucruri cu exactitate. Formula La langue est un système où tout se tient²⁰ nu este – înţelegând pe tout riguros, literal şi în întreaga lui însemnătate – nimic mai mult decât o ipoteză de lucru, chiar dacă una mult mai semnificativă decât cea opusă ei, care rămâne la suprafaţa constatării imediate şi care este egală, în esenţă, cu o reducere a întregii ştiinţe lingvistice la repetarea obositoare şi fără importanţă, din punct de vedere operaţional, a unor astfel de constatări.

5.2. Mai multe despre o asemenea omogenitate ne sunt sugerate, cu siguranţă, atât de domeniul regularității lexico-gramaticale stabilite sincronic (analogii de structurare) cât, mai ales, de cel al dezvoltării limbajului care se prezintă, deseori, ca folosire dinamică a unor

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 247 -

principii de structurare determinate. Ipoteza de lucru despre structurarea semantică unitară trebuie admisă, însă, numai pentru o „limbă funcţională”, i.e. pentru un sistem lingvistic omogen din punct de vedere spaţial, socio-cultural şi stilistic şi nu, din capul locului, pentru o întreagă limbă istorică (de exemplu, germana, engleza sau franceza), pentru că acestea se prezintă ca un mănunchi de dialecte, nivele de limbă şi stiluri lingvistice, istoric conectate, și, prin aceasta, în mod evident, de numeroase limbi funcţionale care prezintă, cel puţin în parte, o structurare semantică distinctă²¹. Pe de altă parte, omogenitatea vizată aici nu se referă imediat la particularităţile din gramatică și din vocabular, ci la categoriile şi principiile de structurare ale unei limbi, cu care pot să fie asociate deseori particularități numeroase şi, la prima vedere, foarte diferite și, din această cauză, această omogenitate poate să fie stabilită nu la nivelul particularităţilor ca atare, în cadrul şi pornind de la descrierea lingvistică obişnuită, ci doar la nivelul principiilor funcţionale, i.e. al tipului lingvistic. Dacă şi în ce măsură particularităţile unei limbi funcţionale trimit, într-un caz istoric concret, la un anumit tip lingvistic, dacă şi în ce măsură sunt, eventual, valabile mai multe tipuri lingvistice care coexistă pentru o anumită limbă funcţională şi dacă şi în ce măsură un tip lingvistic stabilit mai întâi pentru o limbă funcţională este aplicabil, în cele din urmă, şi altor limbi funcţionale din interiorul unei limbi istorice sau la întregul unei limbi istorice, sunt întrebări ale unei tipologii funcţionale ale limbilor particulare, iar aceasta se află, pentru moment, doar la începuturile ei²².

5.3. În cazul celei de a doua probleme este vorba despre o problemă a ştiinţei lingvistice istorice şi descriptive, şi nu despre o problemă a teoriei lingvistice. Iar în acest caz, teoria lingvistică trebuie să se limiteze la clarificarea şi fundamentarea problematizării, pentru că ea, ca teorie, nu poate, desigur, să rezolve probleme non-teoretice (istorice, respectiv descriptive).

6.0. Chiar şi cea de a treia problemă a noastră – cea a universalităţii imaginii lingvistice a lumii – este, în esenţă, o problemă a descrierii (comparate) a limbilor şi nu a teoriei limbajului, atâta vreme cât este vorba aici despre o universalitate materială („substanţială”) a semnificatului.

6.1.1. Vis-à-vis de autonomizarea structurării semantice a fiecărei limbi, susţinută cu rațiuni justificate, Hegel propune (conform pasajului amintit mai sus: „are un mod de formare

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 248 -

şi un sens particular”) o excepţie pentru „obiectele sensibile”, în cazul cărora ar trebui acceptată, aparent, o semantică universală: „când astfel de expresii nu se referă imediat la obiecte sensibile precum soare, mare, pom, trandafir ș.a.m.d., ci la un conţinut spiritual”. Aceasta înseamnă că Hegel este, în acest punct, de aceeaşi părere cu Locke, care, după cum am văzut (cf. 3.2.1.), acceptă, pentru „substanţele” sale, o universalitate asemănătoare ulterioară a delimitării. Însă chiar și pentru „obiectele sensibile” de tipul celor amintite de Hegel, limbile au semnificate de cele mai multe ori diferite. Există limbi care nu cunosc conţinutul general de tipul germ. Baum, şi invers, există limbi care, pentru întreaga arie a acestui conţinut, au cuvinte diferite cu semnificate diferite (cf. rom. arbore-copac-pom). Pentru „mare”, în greacă există πόντος, πέλαγος, ἃλς, ϑάλασσα; chiar în germană avem semnificatele nu tocmai asemănătoare Meer şi See. Şi nu ne împiedică cu nimic faptul că o limbă clasifică trandafirul împreună cu alte flori sau, invers, că trandafirii sunt împărţiţi în diverse clase. Cu atât mai puțin ne deranjează că o limbă (probabil nu una ipotetică) clasifică soarele împreună cu alte corpuri cereşti sau că delimitează diferite tipuri de soare, respectiv diferiţi „sori”; un caz asemănător întâlnim în germană unde avem Morgenstern şi Abendstern pentru acelaşi obiect. Deci, pentru obiectele sensibile, universalitatea delimitării este mult mai probabilă decât în alte cazuri dar, cu toate acestea, nu este nici într-un caz dată în mod necesar. Ceea ce se stabileşte empiric în acest domeniu este, mai degrabă, o corespondenţă paradigmatică între câmpuri semantice: independent de delimitarea internă diferită, un câmp semantic al unei limbi corespunde, de cele mai multe ori, ca întreg, unui câmp semantic al unei alte limbi; însă chiar şi din această perspectivă, deseori, corespondenţa nu este totală: pornind de la designație, semnificate diferite pot fi atribuite, în limbi diferite, aceluiaşi câmp semantic, iar semnificatele folosite în designație pot fi atribuite unor câmpuri semantice diferite.

6.1.2. Schelling (Philosophie der Kunst, II, 1), la rândul său, voia să conceapă universalitatea imaginii lingvistice a lumii în diversitatea și totalitatea sa într-o corespondență „structurală” între toate limbile și, în același timp, în limbaj în general și în absolut.

Limbajul ca afirmare v i e infinită şi rostită este cel mai înalt simbol al haosului care constă în cunoaşterea absolută într-un mod etern. În limbaj este prezent totul ca unitate, indiferent din ce punct de vedere l-am interpreta. Dacă ne referim la aspectul ce ţine de sunet sau voce, în limbaj se găsesc toate tonurile, toate sunetele, după diversitatea lor calitativă... Mult mai bine exprimată este identitatea absolută în limbaj, în măsura în care limbajul este privit pornind de la latura designațiilor lui. Sensibil şi nonsensibil formează aici o unitate, ceea ce poate fi apucat cu mâna devine semn pentru ceea ce este spiritual în cel mai înalt grad. Totul devine imagine a toate, iar limbajul însuşi devine, tocmai prin aceasta, simbolul identităţii tuturor lucrurilor.

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 249 -

Este indiferent cum este apreciată această universalitate asumată de Schelling, important este, în acest caz, doar că el vorbeşte aici nu despre universalitatea vizată de noi, ca identitate a structurării semnificatelor (sau, cel puțin, a anumitor semnificate) în toate limbile, ci despre o analogie între structurarea limbii (limbilor) și o structurare extralingvistică: fiecare limbă, respectiv limbajul (atât în expresia sa, cât şi în conţinutul său), este structurată ca absolutul şi, tocmai prin aceasta, ea ar fi o reprezentare simbolică a absolutului. Potrivit lui Schelling, fiecare limbă ar fi deja universală, tocmai pentru că este o imagine a lumii, ceea ce nu este fără sens, ci chiar spune ceva despre caracterul asemănător sau neasemănător al semnificatelor în diferite imagini lingvistice ale lumii²³.

6.1.3. Un alt tip de universalitate este vizat de Schleiermacher, care vede unitatea limbilor în sarcina lor de a analiza fiinţa. Această unitate a limbilor este, pentru Schleiermacher, doar un „concept normativ”: este vorba de o normă ideală care guvernează limbajul ca activitate. În dezvoltarea lor reală, limbile ar converge progresiv din cauza identității sarcinilor lor, pe de o parte, însă, în acelaşi timp, s-ar îndrepta în direcții diferite una față de alta din cauza libertății şi istoricității analizei²⁴.

6.2. Pe cale deductivă putem ajunge, și în ceea privește caracterul semnificatului, numai la universaliile „esenţiale” sau necesare, în special în relație cu tipurile de procedee de structurare semantică, aşa cum a fost clarificat acest lucru şi de Hegel într-un alt loc al recenziei menționate mai sus²⁵.

. Astfel, putem să acceptăm în prealabil că fiecare limbă trebuie să prezinte semnificate lexicale şi gramaticale, însă putem să mergem şi mai departe şi putem să afirmăm că fiecare limbă trebuie să distingă între semnificate tipic tematice (precum nomina) şi cele tipic rhematice (precum verba) (şi asta, indiferent la ce nivel al sistemului lingvistic corespunzător apare această distincţie – deci indiferent dacă, de exemplu, apare deja în vocabular sau abia la nivelul frazei). Este vorba însă întotdeauna (chiar și în cazul unor posibile diferențieri ulterioare) despre universalii f o r m a l e sau categoriale care, în principiu, nu

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 250 -

impun obligatoriu o concluzie asupra semnificatelor „materiale”, concrete: de exemplu, concluzia că un conținut lingvistic X s-ar structura, în mod necesar, verbal sau nominal într-o anumită limbă, sau că acesta s-ar putea regăsi în vocabular sau în gramatică. Acest lucru poate să fie estimat în diferite grade numai pe baza experienței și a cunoașterii anterioare pe care o avem asupra limbajului în general.

6.3. Desigur, în limbaj pot să fie stabilite şi criterii „materiale” precise, respectiv principii ale structurării semantice. Un astfel de criteriu este, de exemplu, animismul, care este, în esenţă, proiecţia omului şi a umanităţii asupra naturii, prin care inanimatul este văzut ca animat, ca masculin sau feminin ș.a.m.d. Astfel, s-a vorbit despre un animism în limbile indogermanice, animism care s-ar exprima în genurile gramaticale. Un masculin precum lat. ignis prezintă focul ca fiind animat, un neutru precum gr. πῦρ prezintă acelaşi fenomen ca inanimat şi invers, fiinţe şi chiar oameni ar putea să fie prezentate ca „lucruri”; cf. gr. ἀνδράποδον, „sclav”, ca ‘lucru, care, de exemplu, poate fi cumpărat sau vândut’, lat. scortum, „prostituată” ca ‘obiect (de dispreţuit)’. Nu vrem să rezolvăm aici problema mult discutată a motivării genurilor gramaticale, și nici să luăm partea cuiva în această polemică. Ne limităm doar să stabilim că asemenea criterii, respectiv principii, aparţin universaliilor „posibile”, astfel încât în legătură cu folosirea lor în cazuri particulare nu putem să spunem nimic în prealabil: folosirea reală trebuie stabilită. La fel se întâmplă şi în cazul genurilor. Multe limbi nu cunosc categoria genului, iar acolo unde aceasta există, aceleaşi obiecte nu sunt clasificate, în mod necesar, în acelaşi fel; cf. tocmai în cazul lat. ignis – gr. πῦρ sau lat. sol m., germ. Sonne f., rus. solnce n. Mai mult chiar, t o a t e semnificatele „materiale” aparţin acestui tip de universalii, i.e. universaliilor care trebuie stabilite şi care sunt valabile numai pentru acele limbi pentru care au fost într-adevăr stabilite. Lingvistica nu ştie, până în prezent, care semnificate sunt universale din această perspectivă (i.e. general empirice) şi, din această cauză, nici în ce măsură imaginea lingvistică a lumii este, probabil, într-adevăr general lingvistică. Riguros vorbind, acest lucru nu se ştie nici măcar despre un singur semnificat al unei limbi particulare, căci niciunul nu a fost stabilit ca atare în toate limbile lumii până azi. La fel, din reflecția asupra faptului că fiecare limbă ar trebui să aibă o designație pentru realitatea X, cunoscută tuturor oamenilor, nu se poate ajunge la concluzia unei identităţi a structurării corespunzătoare prin semnificat, deoarece aceasta poate să fie, în diverse limbi, diferită de la caz la caz. Semnificatul este, per definitionem, delimitarea, printr-o limbă particulară, a posibilităţilor de designație; prin urmare,

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 251 -

el poate să fie stabilit, de asemenea, doar într-o limbă particulară. Şi nu există un vocabular de bază „noncultural” (care nu este structurat idiomatic)²⁶.

6.4. Problema universalității semnificatelor limbii particulare și, odată cu aceasta, a posibilei universalităţi parţiale a imaginii lingvistice a lumii este, deci, o problemă a cercetării universaliilor empirice. Iar problema identităţii parţiale a imaginii lumii în cazul anumitor grupe de comunităţi lingvistice este o problemă a tipologiei lingvistice comparate şi a lingvisticii contrastive. Despre aceasta, însă, şi pornind de la teoria limbajului, nu se pot spune, actualmente, mai multe, cu certitudine.

7.0. În ceea ce priveşte cea de-a patra întrebare a noastră – întrebarea dacă imaginea lingvistică a lumii ar trebui înţeleasă, în acelaşi timp, ca explicare a lumii, pe de o parte, şi, pe de altă parte, ca o concepţie despre lume –, este vorba, dimpotrivă, de o problemă teoretico-lingvistică.

7.1.1. Deja la Vico, în teoria sa despre „universaliile fantastice” (universali fantastici), se găsesc propuneri în această direcție. La Vico, însă este vorba despre un tip special de interpretare a lumii. El vrea să spună că limbajul ar fi, în mod originar, captare a lumii mediată de universali fantastici, i.e. captare a universalului în particular, sau mai bine, captare prin intuițiile imagistice unitare, în care universalul şi individualul nu se prezintă ca separaţi încă unul de altul: tunetul, de exemplu, ar fi un individual, un anumit zeu (adică Jupiter), şi, în acelaşi timp, fenomenul natural corespunzător; cerealele ar fi, în acelaşi timp, şi cereale şi o zeiţă (Ceres). Fiecare cuvânt ar fi, în consecinţă, în mod originar şi în acelaşi timp, un mit.

7.1.2. Trecând cu vederea faptul că o astfel de explicaţie ar putea fi valabilă doar pentru anumite cuvinte, această concepţie este limitată şi nu este acceptabilă în întregul implicaţiilor ei. Cuvântul (ca semnificat) este, într-adevăr, un universale fantastico, un model individual pentru o specie posibilă (şi nu o specie înțeleasă drept clasă de individuali, separați anterior, la care trimite această clasă), însă nu este, din această cauză, şi mit. Mitul este deja o încercare de a explica „lumea”, de a justifica ceea ce a fost conceput prin recursul la altceva (la „zei”), în timp ce limbajul este, dimpotrivă, numai captare a ceva, nu și explicare a ceea ce a fost captat și deducție din altceva. Şi pentru Vico, încercarea sa de explicare este valabilă numai pentru un stadiu originar al limbii (limbilor), pentru așa-numita „copilărie” a limbii (limbilor), pentru care el postulează chiar o fuziune între limbaj, poezie şi mit, ceea ce, din nou, nu este acceptabil fără trasarea anumitor limite. De fapt, chiar se acceptă, în general cu prea mult entuziasm, că

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 252 -

limbajul ar fi fost la începuturi mitic şi poetic şi că abia mai târziu s-a dezvoltat în direcţia unui instrument practic şi logic, „nonpoetic” şi „prozaic”. În realitate însă limbajul, în calitate de creaţie de limbaj, se află întotdeauna în „copilăria” lui, în sensul că, dacă limbajul a fost cândva „poetic”, așa va fi mereu: direcţionarea practică şi logică nu aparţin esenţei limbajului, ci folosirii lui. De asemenea, nu este adevărat, după câte am putea judeca lucrurile pe baza istoriei limbajului cunoscute de noi, că mai întâi am fi avut, de exemplu, Jupiter pluit, Ζεὺς ὓει şi abia apoi „ceea ce este obiectiv”, ceea ce nu mai este miticul pluit, ὓει, ci tocmai invers: Jupiter pluit este deja o încercare de a explica ploaia şi, în acest sens, expresie a unui „mit”, în timp ce ceea ce este primar lingvistic este tocmai ὓει, es regnet, şi dacă vrem să precizăm ceva, ceea ce putem preciza este numai es-ul total nedeterminat şi gol²⁷.

7.2.0.1. Şi mai greu de acceptat – de fapt, total inacceptabilă – este aşa-numita „ipoteză Sapir-Whorf”, i.e. teza potrivit căreia imaginea lumii, dată într-o limbă particulară, ar fi, în acelaşi timp, şi explicare a lumii, respectiv concepţie despre lume, care ar conţine o ştiinţă latentă şi o filosofie latentă şi ar determina gândirea şi comportamentul poporului respectiv. Această teză conţine atât de multă eroare, încât dacă conectăm astfel de reprezentări cu termenii „imagine a lumii” și „concepție despre lume”, ar trebui să renunțăm la acești termeni; și ar fi mai bine să vorbim, de exemplu, nu de „imaginea lumii limbii germane”, ci, cu un cuvânt neutru, despre „semantică” sau despre „structurarea semantică a limbii germane”, respectiv despre „tipul lingvistic german”. Este vorba aici despre o concepţie care a fost deseori susţinută, ocazional sau de nespecialiști și de lingviști ai unor direcții teoretice diferite, dar care a fost propagată, în forma ei extremă, mai ales de lingvistul american B. L. Whorf, un lingvist de altfel foarte capabil, deşi diletant şi neajutorat din punct de vedere filosofico-lingvistic, care a încercat să demonstreze această teză prin numeroase fapte lingvistice interpretate ad hoc²⁸.

7.2.0.2. Chiar modul în care pune Whorf problema este contradictoriu, deoarece el încearcă să fundamenteze tezele sale mai ales cu ajutorul unei limbi indiene, cu ajutorul limbii hopi, care a devenit tocmai prin acest fapt renumită, o limbă pe care el o compară cu aşa-numita

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 253 -

„Standard Average European”, ca şi când limba hopi ar fi, în mare măsură sau într-un alt mod, o imagine a lumii autonomă, ca şi când această imagine a lumii este orice limbă particulară²⁹. Totuşi, nu aceasta este greşeala lui fundamentală. Greşeala fundamentală a întregii teorii constă mai degrabă în trecerea, conectată cu această comparație (şi, în realitate, pusă în practică, deja, în prealabil), de la limbaj la gândirea reflexivă, de la semantica unei limbi particulare la interpretarea lumii. Concepţia lui Whorf poate fi redusă, în liniile sale esențiale, la patru propoziţii: a) fiecare limbă este o structurare semantică a lumii; b) datorită acestui fapt, ea este şi explicare populară a lumii, exprimând concepţia despre lume a unui popor; c) prin acest fapt, ea conţine şi o ştiinţă latentă şi o filosofie latentă (Whorf o numeşte „metafizică”); d) ea determină gândirea şi comportamentul vorbitorilor ei. Dintre aceste propoziţii, corectă este doar prima; în cazul celorlalte este vorba de o confuzie între ele, prin trecerea de la una la alta şi prin false accepţiuni³⁰.

7.2.1.1. Tocmai pentru că este imagine a lumii, o limbă nu poate să fie, în acelaşi timp, şi explicare a lumii, respectiv concepţie asupra lumii şi, mai mult, să permită tot felul de explicaţii şi concepţii. O explicaţie, respectiv concepţie presupune luarea de distanţă în faţa obiectului pe care îl explică sau pe care încearcă să-l înţeleagă. Această distanţă nu se poate lua în cazul unei limbi, deoarece ea reprezintă nemijlocit lumea. A înţelege o limbă ca explicare a lumii, respectiv drept concepţie despre lume înseamnă, deci, fie că lumea este dată şi altfel decât lingvistic, fie că limbajul însuşi interpretează. Cea dintâi contrazice însă teza propriu-zisă despre imaginea lingvistică a lumii, a doua este absurdă, fără sens. Tocmai în această contradicţie se încurcă Whorf în comparația pe care o face între limba hopi şi aşa-numita

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 254 -

„Standard Average European”. Aceasta din urmă nu este, de fapt, o limbă şi nici chiar o limbă medie (care, în perspectivă funcțională, nici nu poate exista), ci o concepţie „europeană” (comună europenilor) despre lumea extralingvistică. Aceasta înseamnă că el compară o limbă, un mod de captare intuitivă a lumii, cu o cunoaştere populară referitoare la lucruri³¹, iar din această perspectivă, i se pare că şi limba hopi este o altă concepţie asupra aceloraşi fapte extralingvistice.

7.2.1.2. Desigur, avem în tradiţiile lingvistice şi multe aspecte care trimit la cunoaşterea lucrurilor şi la explicarea lucrurilor, mai ales în cazul acelor fapte care, în limbi, nu se prezintă drept limbaj ca atare, ci ca expresie a unei cunoaşteri extralingvistice, devenită comună, i.e. în cazul terminologiilor şi nomenclaturilor (inclusiv a terminologiilor tehnicii şi ştiinţei populare)³². La fel, şi derivările şi compunerile sunt, în parte, chiar dacă numai într-un mod generic, motivate prin cunoaşterea extralingvistică. Whorf nu se referea însă numai la asemenea aspecte, pentru că el voia să găsească tocmai în limbajul ca a t a r e (cf. 7.2.3.1.), de exemplu în sistemul gramatical, o concepţie despre lume, fapt care i-a reuşit, desigur, numai prin trecerea arbitrară de la nivelul captării intuitive la nivelul concepţiei [despre lume], i.e. prin comparația dintre o captare lingvistică intuitivă şi o concepţie extralingvistică despre lume. Astfel, el compară, de exemplu, sistemul verbal al limbii hopi nu cu sistemul verbal slav, german şi romanic de opoziții, ci cu divizarea extralingvistică a timpului în trecut, prezent şi viitor şi stabileşte, apoi, că sistemului verbal al limbii hopi i-ar corespunde o altă divizare, pe care o atribuie, fără nimic mai mult, înțelegerii extralingvistice a timpului în rândul poporului hopi. Dacă poporul hopi are tocmai această înțelegere extralingvistică despre timp este un fapt pe care nu-l putem stabili doar pe baza limbajului. O captare lingvistică a lumii devine concepţie despre lume doar atunci când este ridicată nivelul unei concepții teoretice. Această operaţie este efectuată însă, în cazul în discuție, nu de poporul hopi, ci de Whorf. Pentru a înţelege acest lucru nu este deloc necesar să rămânem la exemplul limbii hopi, căci acelaşi lucru se poate stabili şi în cazul comunităţilor noastre. Niciun singur sistem verbal european nu corespunde divizării timpului în trecut, prezent şi viitor şi, totuşi, această divizare poate fi, foarte bine, văzută drept concepţie „europeană” asupra timpului. În limbile romanice, de exemplu, divizarea timpurilor vizează două planuri diferite ale timpului, planul „actual” şi cel „inactual”³³, însă acestea nu se manifestă în concepţia extralingvistică a romanilor asupra timpului şi nici nu

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 255 -

determină extralingvisticul, ci exclusiv comportamentul ei lingvistic: divizarea timpului, d e s p r e c a r e se vorbeşte explicit nu este, deci, divizarea c u care se vorbeşte.

7.2.1.3. De asemenea, distanţa menționată mai sus între explicare şi ceea ce a fost explicat este valabilă şi pentru explicarea mitică a lumii, care nu coincide nici ea cu captarea lumii prin limbaj. Desigur, limbajul şi mitul sunt strâns legate între ele: în limbaj ne este dată expresia miturilor şi avem mituri care iau naştere pornind de la limbaj. În interpretarea acestor fapte este necesar să fim prevăzători. Trebuie să ne întrebăm întotdeauna dacă limbajul face să apară mitul sau invers, dacă, de exemplu, ploaia este atribuită lui Jupiter pentru că avem în limbaj expresia Jupiter pluit, sau dacă această expresie există pentru că cunoaştem mitul corespondent ei. Căci cu ajutorul limbajului putem vorbi despre întreaga realitate cunoscută, chiar şi despre cea mitică. Iar faptul că miturile pot lua naştere datorită faptelor lingvistice (de exemplu, că Santa Lucia este pusă împreună, în italiană, cu luce, „lumină” şi văzută ca sfântă a orbilor) nu este o dovadă că limbajul ca atare ar fi deja, în sine, explicaţie mitică, căci şi limbajul aparţine realităţii cunoscute de oameni şi poate să fie, datorită acestui fapt, explicat printre altele şi mitic, ca orice altă realitate.

7.2.2.1. Cu atât mai mult, aceeaşi distanţă este valabilă pentru ştiinţă şi filosofie, care nu sunt date în limbajul însuşi şi nici nu se referă la limbajul însuşi, ci la lucrurile „reale” prezentate prin limbaj (inclusiv limbajul însuşi ca realitate). Limbajul este, de fapt, presupoziţie pentru ştiinţă şi filosofie, tocmai în calitate de acces la lucrurile însele, i.e. prin aceea că el se prezintă ca sistem de numiri şi ca sistem gramatical al ştiinţei şi filosofiei, precum şi al vorbirii despre lucruri, mai ales despre obiectele delimitate (cf. nota 38), punând la dispoziţie şi un instrumentar pentru vorbirea despre aceste obiecte³⁴. Ştiinţa şi filosofia trec, însă, întotdeauna dincolo de limbaj, la realitatea ca atare. Ele presupun distincţia între „adevărat” şi „fals”; „adevărată” sau „falsă” poate fi numai vorbirea despre o realitate. „Ştiinţifică” sau „filosofică” poate fi, deci, numai vorbirea despre lucrurile reale şi stările de lucruri şi nu o delimitare lingvistică a lucrurilor, care, în sine, nu este încă nici falsă, nici adevărată. În consecinţă, o limbă nu poate conţine nicio ştiinţă şi nicio filosofie, nici măcar latentă: ca imagine a lumii, fiecare limbă reprezintă fiinţa lucrurilor, însă nu spune nimic despre această fiinţă şi chiar precede distincţia între existenţa şi nonexistenţa lucrurilor pe care le reprezintă.

7.2.2.2. Desigur, în limbi avem delimitări şi distincţii intuitive care pot să constituie presupoziţii importante pentru ştiinţe şi/sau filosofie. Aceste intuiţii nu sunt, însă, ca atare,

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 256 -

„ştiinţifice” sau „filosofice”, ci numai desfăşurarea lor în forma vorbirii şi întemeierea lor reală sau raţională sunt astfel: ca fapte lingvistice pure, astfel de intuiţii ţin de „ceea ce este ştiut”, dar încă nu „cunoscut” (în sensul lui Hegel). Şi pentru ştiinţe şi filosofie ele sunt simple posibilităţi, care, în ele însele, nu presupun vreo considerare ştiinţifică, dar nici nu o exclud. Din perspectivă tehnică este, de fapt, mai ușor ca anumite moduri de a pune problema să se realizeze într-o anumită comunitate care are acea delimitare dată deja în limba sa și, în această privinţă, o limbă poate chiar să apară, ca să spunem așa, post factum, „mai ştiinţifică” sau „mai filosofică” în comparaţie cu o altă limbă. Prezenţa unor astfel de delimitări şi distincţii într-o limbă nu este, însă, nicio garanţie pentru ca problematizarea corespunzătoare să se și realizeze în comunitatea lingvistică respectivă, la fel cum nici lipsa lor nu exclude realizarea aceloraşi problematizări ştiinţifice. Astfel, este mai uşor, de exemplu, să se pună întrebarea ontologică într-o comunitate care are în limba sa verbul „a fi” şi derivări ale acestuia; pot face, însă, ontologie şi comunităţile lingvistice care nu au verbul „a fi”, după cum numeroase comunităţi lingvistice, care au acest verb, nu au dezvoltat, cu toate acestea, nicio ontologie ştiinţifică. La fel, articolul hotărât corespunde unei distincţii fundamentale între „virtual” şi „actual”, între „concept” şi „obiect”, respectiv între f i i n ţ ă şi f i i n d u r i (precum în cazul germ. Mensch – der Mensch); prezenţa articolului hotărât într-o limbă (de exemplu, în limba bască sau samoană) nu înseamnă, totuşi, că această distincţie este făcută şi explicit, iar lipsa prezenței articolului (de exemplu, în latină sau rusă) nu exclude posibilitatea ca ea să fie, totuşi, făcută ştiinţific, respectiv filosofic.

7.2.3.1. Toate acestea se leagă cu problema raportului între limbaj şi gândire. Acest raport este dialectic. Pentru a-l înţelege trebuie, însă, să distingem, pe de o parte, în cazul gândirii, între g â n d i r e a i n t u i t i v ă – gândirea fără διαίρεσις şi σύνϑεσις – şi g â n d i r e a r e f l e x i v ă – gândirea despre „lucrurile” date intuitiv prin limbaj şi gândirea care vizează respectivele lucruri c a a t a r e³⁵ – și, pe de altă parte, în cazul limbajului, între l i m b a j u l c a a t a r e şi limbajul care ia naştere prin gândirea reflexivă şi care nu mai este doar limbaj, ci limbaj + c u n o a ş t e r e e x t r a l i n g v i s t i c ă a lucrurilor. Limbajul ca atare este deja gândire, deşi doar gândire intuitivă, gândire care delimitează fiinţa lucrurilor şi le face să apară („le creează”) ca acest sau acel tip de lucruri, iar în acest sens el se constituie ca presupoziţie pentru gândirea reflexivă, care nu se poate realiza fără limbaj. Gândirea reflexivă trece, însă, întotdeauna, dincolo de limbaj, studiază lucrurile însele, propune chiar o nouă delimitare a

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 257 -

lucrurilor, fundamentată obiectiv, și creează, prin aceasta, o cunoaștere despre lucrurile ca atare. Această cunoaștere a lucrurilor se manifestă, din nou, ca limbaj, deşi ca limbaj (potenţial) „universal”, care corespunde unei analize obiective a lucrurilor înselor: ca l i m b ă t e h n i c ă; iar aceasta se constituie, la rândul ei, în presupoziţie pentru gândirea reflexivă ulterioară. Acest lucru se întâmplă nu doar în ştiinţe şi filosofie, în sens îngust, ci şi în ştiinţele populare (de exemplu, zoologia, botanica, astronomia, meteorologia ș. a. m. d. populare) şi în filosofia populară („înţelepciune populară”): în tot ceea ce Whorf numeşte habitual thought³⁶.

7.2.3.2. Greşeala de gândire a lui Whorf – şi a tuturor celor care susțin teze asemănătoare despre determinarea gândirii prin limbaj – constă și în aceea că extind determinarea primară („facilitarea”) a gândirii reflexive prin limbaj la întregul parcurs al acestei gândiri, i.e. în cazul în care pornim de la gândire, este vorba despre reducerea gândirii reflexive, în totalitatea ei, la gândirea intuitivă. În cazul în care pornim de la limbaj, este vorba despre reducerea limbajului tehnic, în totalitatea lui, la o limbă particulară³⁷. Limbajul tehnic nu mai este însă, la nivelul conținutului, limbă particulară, ci este deja, în mod constitutiv, una universală: limbă care se prezintă ea însăşi ca universală, ca fundamentată obiectiv, indiferent care este răspândirea ei reală. A accepta o determinare totală şi permanentă a gândirii prin limba particulară, înseamnă, deci, în acelaşi timp, nerecunoașterea funcţiei fundamentale a limbajului – aceea de a oferi accesul la lucruri şi de a media lucrurile ca atare – şi, prin exagerare, suprimarea ei³⁸.

7.2.3.3. Nu trebuie, desigur, negat faptul că gândirea reflexivă poate fi condiționată, în cazuri individuale și ocazional, și de o limbă particulară, căci gândirea conține și greșeală și confuzie, iar una dintre confuziile posibile este aceea între semnificatul dat de o limbă particulară şi lucrurile designate ca atare. Însă, din punct de vedere rațional, este imposibil ca gândirea (și gândirea unui întreg popor) să fie întotdeauna determinată de limba particulară. Limba particulară nu gândeşte în locul nimănui şi nimeni nu are voie să-şi justifice greşelile de gândire prin limba lui, respectiv să le prezinte ca „adevăruri” ale limbii lui.

7.2.3.4. Acelaşi lucru este valabil şi pentru comportament. Este posibil ca comportamentul unui individ să fie determinat, ocazional, de modul în care a fost captată lumea

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 258 -

prin limbaj, deoarece există, într-adevăr, şi comportamente nereflectate, spontane; nu este posibil, însă, ca o limbă particulară să determine întotdeauna sau în totalitate aşa-numitul comportament colectiv. Şi în cazul comportamentului trebuie să ne întrebăm întotdeauna, ca şi în cazul raportului limbaj – mit, care este factorul primar şi determinant, deoarece este de la sine înţeles să ne aşteptăm ca pentru un comportament tradiţional în cadrul unei comunităţi să existe expresii lingvistice corespunzătoare acestui comportament. În orice caz, „experimentele” care se fac vis-à-vis de această problemă nu confirmă determinarea comportamentului prin limbaj, pentru că sarcinile care au fost trasate în aceste cazuri (de exemplu, clasificarea culorilor) nu se referă, în esenţă, la nimic altceva decât la forme de substituire pentru comportamentul lingvistic. Mai ales nu trebuie să acceptăm că un vorbitor nu poate distinge lucrurile – pe care limba sa nu le distinge – c a l u c r u r i şi nici că nu poate renunţa la distincţiile pe care le face limba sa atunci când este vorba de lucruri. De exemplu, nu trebuie să acceptăm că un italian, care are în limba sa numai scala pentru Leiter şi Treppe nu poate distinge o scară (eine Leiter) de o treaptă (eine Treppe). Altfel, trecerea de la o limbă la alta ar fi imposibilă. Iar Whorf n-ar fi putut conceptualiza imaginea lumii la poporul hopi şi, cu atât mai puțin, ar fi putut-o interpreta î n e n g l e z ă. Altfel ar însemna că ar fi trebuit să accepte că există constrângeri numai pentru limba hopi şi nu şi pentru engleză, fapt pe care, probabil, nici măcar Whorf nu l-ar fi putut accepta.

8. La final, dacă ne este permis, vom stabili cele mai importante rezultate ale cercetării noastre sub formă de teze care să constituie punctul de plecare pentru cercetări ulterioare:

1) Calea spre imaginea lingvistică a naturii, prin purtătoarele de semne materiale, duce într-o fundătură și nu este viabilă. Nu există o imagine a naturii exprimată prin sunetele limbajului. Această imagine poate fi scoasă în evidenţă numai ocazional şi parţial, atunci când partea materială a limbajului este folosită pentru reprezentarea simbolică, respectiv directă a „lucrurilor”. Singurul drum viabil este drumul care trece prin partea de conţinut a limbajului, i.e. prin semnificate.

2) În limbaj nu există o imagine a naturii care să corespundă naturii în sens tehnico-lingvistic. Pe de o parte, limbajul nu modelează natura ca atare, ci doar raportarea omului la ea; pe de altă parte, natura văzută prin prisma limbajului este numai o parte nedelimitată a unui imagini mai cuprinzătoare a lumii. Este, de aceea, mai înţelept să vorbim despre magine a lumii decât despre imagine a naturii.

3) Este posibil ca imaginile lumii, date în limbile particulare, să fie și ele omogene. În ce măsură exact poate să existe o astfel de omogenitate, nu poate fi stabilit în stadiul

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 259 -

actual al cercetării lingvistice: aceasta este o problemă de tipologie a limbilor particulare.

4) Imaginea lingvistică a lumii este dată într-o limbă particulară. Nu poate exista, în principiu, o imagine universală a lumii, valabilă pentru toate limbile; sunt posibile doar concordanţe parţiale. Însă în ce măsură imaginile lumii corespunzătoare diferitelor grupe de limbi sau tuturor limbilor coincid, respectiv pot coincide, nu se poate stabili din perspectivă teoretico-lingvistică: acestea sunt întrebări deschise ale tipologiei comparate a limbilor şi ale cercetării universaliilor empirice.

5) Imaginea lumii, dată într-o limbă particulară, este captare şi structurare a lumii şi nu explicare a acesteia. Fiecare limbă particulară reprezintă lumea, însă nu spune, în principiu, nimic despre lume. Imaginea lingvistică a lumii nici nu coincide, din această cauză, cu concepţia despre lume a poporului respectiv şi nici nu determină gândirea obiectuală şi comportamentul acestui popor. Gândirea obiectuală „reflexivă” trece, în mod necesar, prin limbaj, însă nu rămâne la limbaj, ci trece întotdeauna dincolo de acesta la lucrurile însele. Limbajul este acces la lucrurile însele şi presupoziţie a gândirii obiectuale, însă nu este o piedică în calea acestei gândiri.

Eugeniu Coșeriu: Imagine a naturii și limbaj - 260 -